بستر اجتماعی حضور پریان در اساطیر ایرانی و انیرانی (مطالعۀ موردی: بررسی تطبیقی داستان ملوزین با اسطوره‌­های ایرانی)

در این حین، کنت فورز کنجکاوی ریموندن را تحریک می‌کند و نهایتاً او یک روز شنبه همسرش را هنگام شست‌وشو می‌بیند و درمی‌یابد که از ناف به پایین بدنی چون مار دارد. فردای آن روز با اینکه ملوزین می‌داند همسرش او را دیده به روی خود نمی‌آورد. در همان زمان، یکی از پسرانشان ژوفرا[١٥] به تصور اینکه راهبان صومعۀ مایزه برادرش فرومون را جادو کرده‌اند، صومعه را به آتش می‌کشد. ریموندن این عمل را وحشیانه می‌خواند و مادر را متهم به زاییدن فرزندان اهریمنی می‌کند. پس از مشاجره، ملوزین به شکل مار در هوا به پرواز درمی‌آید و برای همیشه می‌رود. او پیش از رفتن سه بار دور دژ می‌چرخد. اما به هنگام مرگ هریک از وارثان این خاندان، روح ملوزین به کاخ لوزینیان برمی‌گردد.

داستان به اینجا ختم نمی‌شود و داستانهای فرعی هم کم نیستند. استخراج اسطوره از چنین رمان انبوهی چالش‌انگیز است. اما آنچه به مدد ما می‌آید پدیدۀ تکرار و عودت اسطوره است. اسطوره در داستانهای گوناگون با تغییراتی که کاملاً قابل شناخت‌اند، ظاهر می‌شود. رجعت یکی از گرایشهای سبک‌شناختی قرون وسطی است که معمولاً کمک می‌کند اسطوره را در همان حرکت آغازین اثر بشناسیم[١٦]. در اثر ژان داراس، بخش کوتاه آغازین یعنی زندگی الیناس و پرسین خود دربرگیرندۀ هستۀ اسطوره‌ای رمان است. این همان اصل رجعت و تکرار اسطوره است. داستان دختر تکرار داستان مادر است و به آن شاخ و برگ هم داده شده است. بدین ترتیب، نوشتار دو روایت موازی از اسطوره‌ای واحد را در برابر هم قرار داده است. پس هرچند داستانها خیلی متفاوتند اما اسطوره به طور کامل در هر دو آنها موجود است. نباید فکر کرد که اسطوره همیشه با یک روایت واحد و ثابت آغاز می‌شود چرا که اسطوره با متن ادبی فرق دارد. اسطوره شامل همۀ این روایتهاست و هر روایت به تنهایی همۀ اسطوره را در خود دارد.

در برخی از روایات اوراسیایی، همین مضمون اسطوره‌ای با تفاوتهایی آمده است. در بسیاری از این داستانها، به مضمون ملاقات مردی جوان و زنی پرنده برمی‌خوریم که زن‌پرنده موقتاً پیراهن پرش را برای آبتنی درمی‌آورد. مرد لباس او را برمی‌دارد (گونه‌ای پیمان‌شکنی) و با این کار باعث می‍شود زن نتواند به کالبد جانوری خود بازگردد. گاه پیراهن را به شرط ازدواج به او برمی‌گرداند اما سرانجام، پری برای همیشه ناپدید می‌شود. از نظر برخی این داستان هم دربردارندۀ مضمون اسطورۀ ملوزینی است، هرچند تفاوت دارد اما سه زمان اسطوره‌ای در آن حضور دارند (Walter, 2008: 21). پس در متون ملوزینی لازم نیست تعداد زیادی از بن‌مایه‌های سازندۀ داستان گرد هم آیند، اما باید به اندازه‌ای باشد که بتوان حضور اسطوره را در توالی لازم بن‌مایه‌های پایه حس کرد. همین مضمون را به طور مشخص در اسطورۀ گانگا، فایز و پری و حسن بصری می‌بینیم.

ژان داراس در مقدمۀ کتابش منبع اثر خود را ژروه دو تیلبری[١٧] معرفی می‌کند و چند داستان ملوزینی از او نقل می‌کند (Jean d’Arras, 2003: 116-119). اما قطعاً منابع او فقط منابع مکتوب نبوده‌اند، احتمال وجود منابع شفاهی هم کم نیست. به گفتۀ خودش، او پیش از نگارش کتاب از چندین شاهد پرس‌وجو کرده و به چند افسانه گوش داده بود. میان داستانها تفاوتهایی وجود داشته که آنها را به‌اختصار ذکر کرده است. با این حال چنانچه متن اثر را با منابعی که برشمرده مطابقت دهیم، بسیاری از بخشها از آن منابع سرچشمه نگرفته‌اند. اینکه بگوییم همۀ آنها زاییدۀ تخیلات نویسنده است، قضاوتی شتابزده خواهد بود، چراکه به احتمال زیاد از منابع شفاهی الهام گرفته است (Walter, 2008: 20).

ملوزین به دنیای فرازمینی (موازی)[١٨] تعلق دارد. در قرون وسطی، این دنیای موازی تقریباً همیشه دریایی یا آبی بوده است. همانطور که در خلاصۀ داستان دیدیم، پرسین پس از آنکه از الیناس جدا می‌شود، به جزیرۀ آوالون ــ مصداق بارز این دنیای موازی ــ پناه می‌برد. ژان داراس در اثر خود چنین می‌نویسد:

او با دخترانش به جزیرۀ آوالون رفت که به آن جزیرۀ گم شده نیز می‌گویند. چون ممکن است گذار انسان زیاد به آنجا بیفتد اما فقط به طور اتفاقی می‌توان به آنجا برگشت (Jean d’Arras, 2018: 130-131).

به بیان دیگر، انسان نمی‌تواند راه آنجا را بیابد. بنابر سنتی اساطیری که میراث سلتهاست، آوالون سرزمین راز پریان، از جمله مورگان[١٩] و همتایان اوست. پس معتقدیم که یکی از رازهای اسطوره‌ای ملوزین تعلق او از دیرباز به جهان آبی و بالاخص به دنیای دریاییِ پریان است (Walter, 2008: 89).

از نگاه نویسندگان قرون وسطی، ملوزین ناخودآگاه مخلوط زن و ماهی است چرا که دوست دارد با هیبت جانوری خود آبتنی کند. علاوه بر این، او به طرق گوناگون با آب در ارتباط است. برای مثال ریموندن نخستین بار او را نزدیک چشمه‌ای می‌بیند (Jean d’Arras, 2018: 160-161).

تخیل قرون وسطایی به بازۀ زمانی قرون وسطی محدود نمی‌شود، در قبل از آن و در عصر باستان (خصوصاً ژرمانی‌سلتی) هم ریشه دارد و پس از قرن شانزدهم نیز به حیات خود ادامه می‌دهد. مضامین برُتانیایی[٢٠] از قرن دوازدهم به بعد افسانه‌های سلتی و افسون آنها را با خود وارد ادبیات فرانسه کردند. ماجراهای شاه آرتور و شوالیه‌های میز گرد، عشق غم‌انگیز تریستان و ایزوت، و افسانه‌های پریان همچون داستانهای کوتاه منظوم ماری دو فرانس[٢١] در این زمره قرار می‌گیرند. در این برهه، نویسندگان بسیاری شروع به نگارش افسانه‌های شفاهیِ برُتون­های باستان کردند تا آنها را از فراموشی حفظ کنند. مضمون شگفت‌انگیز و فولکلوری که اساس داستان ملوزین است نیز به همین ترتیب در قرن دوازدهم در اثر ماری دو فرانس وارد ادبیات خاص درباریان شد. پس پریان از این فرهنگ شفاهی به فرهنگ عالمانه منتقل شدند.

١-٢ پری در اساطیر ایرانی

پری بازماندۀ کلمۀ اوستایی pairikā است که بنظر دکتر سرکاراتی از ریشۀ هندواروپایی per*- به معنای «به وجود آوردن، زاییدن» است (سرکاراتی، ١٣٧٨: ٥)[٢٢] و پری یعنی «زاینده، بارور» (همو، ٦). پریها زمانی زن‌ایزدان باروری و زایش بودند و در این نقش بسان زنان جوان بسیار زیبا و فریبنده تصور می‌شدند که تجسم ایزدینۀ میل و خواهش تنی بودند و از هر گونه توان فریبایی و جاذبه و افسونگری زنان برخوردار. به باور مردمان، آنها برای بارور شدن و زاییدن با ایزدان و نیز شاهان و پهلوانان اسطوره‌ای درمی‌آمیختند و با نمایش زیبایی و جمال خود آنان را اغوا می‌کردند (همو، ٧) و سپس از این شاهان و پهلوانان، فرزندی می‌آوردند، همان نقش مهم فرزندآوری. اما عشق به پریان در بسیاری از اسطوره‌های ملل مختلف سرگشتگی این شاهان و پهلوانان عاشق و سرانجام شومی را برای آنان به دنبال داشت.

پس در داستانهای پریان، پیش از هر چیز با باروری و زایش سروکار داریم. در ایران، به دلیل ارزشهای اخلاقی و پارسایی که در دین زردشتی توصیه می‌شده، پریان به علت سرشت شهوانی خود از انجمن ایزدان رانده می‌شوند و در سلک موجودات اهریمنی درمی‌آیند. تقابل این دین با آیینهای پیش از خود بار معنایی واژۀ پری را تغییر می‌دهد. اما کارکرد باروری و زایش پری و زیبایی او با گذشت زمان او را از ردۀ اهریمنیان به‌در آورده و دوباره چنان در فرهنگ ایرانی محبوب کرده است که نامهای بسیاری از دختران ایرانی را با اشتقاق‌هایی از نام پری شکل داده است: پری، پریا، پریوش، پریدخت ــ نامی که در سامنامه منسوب به خواجوی کرمانی برای دختر خاقان چین آمده که همسر سام می­شود ــ (همو، ١٣)، پریناز، پریچهر، پریسا و … پری با زیبایی و کامجویی و مهربانی‌اش تا حدی در ادب فارسی نیز منعکس شده است. همچنین در داستانهای عامیانۀ ایران، گونه‌های جدیدی از همسری پهلوان را با دختر شاه پریان یا با یک پری که در جلد کبوتری رفته است، می‌بینیم.

یکی دیگر از کارکردهای پری به‌عنوان ایزدبانوی فراوانی و باروری ارتباط او با بارندگی و آبهاست که از این راه، سال نیکو و محصول خوب می‌آورد و به مردمان فراوانی و افزونی می‌دهد. در اعتقادات عامیانه نیز جایگاه پریان را غالباً در چشمه‌سارها می‌دانند.

با وجود آنکه به دلیل تغییر رویکرد دینی در ایران، یافتن داستانهای پریان دشوار است اما محبوبیت پری باعث شده که این موجود زاینده و برکت‌بخش در داستانهای عامیانه و نیز در حماسۀ ملی ایران در قالب شخصیتهایی هویدا گردد و کارکردهایی مشابه با ملوزین  نشان دهد که در ادامه به آنها پرداخته خواهد شد.

همتایان ایرانی ملوزین

همانگونه که گفته شد، در ایران زردشتی تعصبات دینی پری را کنار زد و او را به موجودی اهریمنی تنزل داد. اما این موجود بارور و زایا و زیبا همچنان محبوبیت خود را حفظ کرد به طوری که جای‌جای در ادبیات فارسی و داستانهای عامیانه سربرآورد و اشاراتی به خوبرویی و افسون‌کنندگی او را در شعر پارسی و نیز در ناخودآگاهِ جمعیِ ذهن ایرانیان می‌توان یافت. کارویژۀ اساطیریِ جلوه‌نمایی و زایندگی پریان به صورت اظهار عشق آنها بر انسان و ازدواج با شخصیتهای بشری و به دنیا آوردن فرزند، در قالب داستانهای گوناگون در فرهنگ و ادب ایران اعم از رسمی و مردمی و حماسی و غیرحماسی دیده می‌شود. نمونه‌هایی از این داستانها در بهمن‌نامه، سمک عیار، سام‌نامه و همای و همایون دیده می‌شود (آیدنلو، ١٣٨٤: ٢٩ و ٣٠). در برخی از این داستانها هم پری که عاشق شاه یا پهلوان می‌شود، آنها را نیز عاشق خود می‌کند، ازدواجی صورت می‌گیرد و پری موفق می‌شود نقش باروری خویش را اجرا کند، مانند فرامرزنامه، اسکندرنامه، قصۀ حمزه، یکی از روایات مردمی مربوط به شاهنامه و چند داستان عامیانه (همانجا).

یکی از شخصیتهای بحث‌انگیز شاهنامه که بنظر می‌رسد پیشینه‌ای ایزدی داشته باشد، سیاوش است، انسانی که جانشین ایزد در روایات ملی می‌شود. این جابجایی اساطیر در روایات ملی نمونه‌هایی دارد زیرا برای موجه بودن اساطیر باستانی ایران و بقای آنها نیاز به منطق تازه‌ای بوده است. هماهنگ ساختن رویدادهای اسطوره‌ای و توجیه آنها از روی منطق و انطباق آنها با تجربه و دنیای خارج سبب جابجایی اساطیر در زمینۀ ادبی شده است (سرکاراتی، ١٣٥٠: ٩٠ و ٩١). ویژگی اساسی این جابجایی ادبی و حماسی جایگزین کردن مرد با ایزد بوده است. بسیاری از ایزدان که اعمال و سرگذشت آنها موضوع اساطیر کهن مذهبی بود، در داستانهای حماسی جای خود را به شاهان و پهلوانان و مردان سپرده‌اند (همو، ٩٢) و بدین‌گونه است که در شاهنامه سیاوش جایگزین ایزدی باستانی می‌شود اما ردّ پای شخصیت ایزدی او را هم در مادرش می‌بینیم که چون پری بر کاووس ظاهر می‌شود، شاه را عاشق خود می‌کند و وظیفۀ زایندگی خود را با به دنیا آوردن سیاوش انجام می‌دهد و سپس در داستان ناپدید می‌شود، و هم در مرگ سیاوش می‌بینیم که از خون بر زمین ریخته‌اش، گیاهی می‌روید که تجسمی است احتمالی از ایزد گیاهی بودن او.

کاووس وقتی چشمش به مادر سیاوش می‌افتد، می‌گوید:

بدو گفت خسرو: نژاد تو چیست؟
که چهرت همانند چهر پریست (شاهنامه، ج دوم، ٢٠٥/ ٥٤)

وقتی سودابه هم چشمش به سیاوش می‌افتد، همین را می‌پرسد:

نگویی مرا تا نژاد تو چیست؟
که بر چهر تو فرّ چهر پریست (همان، ٢٢٠/ ٢٥٧)

چهر هم به‌معنای «صورت، سیما» و هم به‌معنای «نژاد» است و در این بیتها، مراد هردو است چون هم به سیمای زیبای سیاوش و مادرش اشاره شده و هم نژاد پریگون آنان. روشن است که اینجا «چهر و فرّ پری داشتن» بار منفی ندارد و مراد از پری ایزدبانوان است (مختاریان، ١٣٧٨: ٣٠٧). در شاهنامه، از زیبایی بی‌مثال سیاوش گفته می‌شود در حالی که از زیبایی هیچ شخصیت نرینه‌ای سخنی در میان نیست. تنها ایزدان گیاهی هستند که به زیبایی چهره متصف می‌شوند. همچنین از بیگناهی و معصومیت سیاوش گفته می‌شود، صفاتی که گیاه و درخت نماد آن‌اند (همان، ٣٠٨ و ٣٠٩). پس سیاوش ایزدی گیاهی است که وقتی کشته می‌شود از خونش درختی سبز می‌شود که بر برگهای آن، چهرۀ سیاوش نقش شده است، نمادی از ایزد میرنده و باززایندۀ گیاهی (همان، ٣١٤):

ز خاکی که خون سیاوُش بخورد
به ابر اندرآمد یکی سبزنرد
نگاریده بر برگها چهر اوی
همی بوی مُشک آمد از مهر اوی (شاهنامه، ج دوم، ٢٥١٣/٣٧٥ و ٢٥١٤)

چند ویژگی مشترک که میان پریان دیده می‌شود، چه پریان ایرانی و چه ملوزین و دیگر داستانهای پریان در میان اقوام مختلف، یکی زیبایی خیره‌کنندۀ آنان است؛ دیگر ارتباط پریان با آب و درختان است، همۀ پریان در آب، کنار دریا، چشمه یا چاه و یا در جنگل و بیشه زندگی می‌کنند؛ سدیگر ارتباط پریان با جانوری است که معمولاً به قالب آن درمی‌آیند، مثل آهو در بهمن‌نامه و فرامرزنامه یا در داستان فرانسوی دیو و دلبر، یا گور در سام‌نامه و همای و همایون، یا مار در داستان ملوزین یا برخی داستانهای عامیانۀ ایران، و شاه یا پهلوان را به سوی خویش می‌کشند؛ دیگر زایش و باروری آنان است که فرزندی از شاه-پهلوان می‌زایند؛ و سرانجام پیمانی است که در همۀ این داستانها با معشوق خود می‌بندند که نباید شکسته شود، پیمانی که از آغاز معلوم است شکسته خواهد شد و شکسته شدن پیمان ناپدید شدن پری را به دنبال دارد، چون اصولاً ماندن موجوی آسمانی در قالب زمینی و در کنار موجودی زمینی پذیرفته نیست. پس پیمانی بن‌مایۀ همۀ داستانهای پریان را تشکیل می‌دهد که باید شکسته شود تا پری ناپدید شود.

در داستان مادر سیاوش نیز زیبایی او به حدّی بود که چیزی نمانده بود میان پهلوانان بزرگ ایران فتنه‌ای برپا کند تا آنکه کاووس عاشقش می‌شود، در بیشه‌ای پیدا می‌شود (آیدنلو، ١٣٨٤: ٣١)، پهلوانان در پی شکار گوران به آن بیشه می‌رسند (همو، ٣٣) و چه بسا خود در پیکر گوری پهلوانان را به سوی خود خوانده بود، چراکه ما با داستان تغییر شکل‌یافته سروکار داریم. سرانجام او با کاووس پیمان زناشویی می‌بندد و وظیفۀ فرزندآوری خود را انجام می‌دهد (سیاوش) و ناپدید می‌شود. به این ترتیب، چهار مشخصۀ پری را در این شخصیت می‌بینیم. و از آنجا که تبار مادر سیاوش در شاهنامه چندان مشخص نیست، فرضیۀ پری بودن او را تقویت می‌کند. در نسخه‌های مختلف شاهنامه، تبارهای مختلفی برای او ذکر شده که همه خارجی است و از برون‌همسری شاه-پهلوان مطابق سنتهای حماسی ایران حکایت دارد و شاید اینجا برون‌همسری در پیوندی با سرزمین پریان بوده باشد.

٢- زنجیرۀ اسطوره‌ای

همانطور که دیدیم ماجرای ملوزین به سه بخش تقسیم می‌شود:

یک پری با مردی میرا ازدواج می‌کند و ممنوعیتی به او تحمیل می‌کند؛ تا زمانی که شوهر بر سر پیمانش هست، این زوج با موفقیت به زندگی ادامه می‌دهند؛ توافق شکسته و پری ناپدید می‌شود و ثروت و موفقیت با ناپدید شدن او رخت برمی‌بندد. (لوگوف، ١٣٩٩: ١٢٨)

در اینجا به چند نمونه از داستانهای ملوزینی اشاره خواهیم کرد: والکیری‌ها خود قهرمانان ملوزینی بودند. سه دختر جوان آسمانی که برای آبتنی پیراهن پر قوی خود را درآوردند و سه برادر لباسهای آنان را پنهان کردند و دختران به ازدواج تن دادند. پس از هفت سال دختران لباسهایشان را پیدا کردند و رفتند که بر فراز جبهه‌های جنگ پرواز کنند و جنگاوران جانباخته را انتخاب کنند تا آنها را به سوی والهالا هدایت کنند[٢٣]. در ادبیات هند نیز می‌توان به آسپاراها اشاره کرد. در یکی از داستانهای هزار و یک شب (شبهای ٧٧٩ تا ٨٣١)، حسن بصری عاشق زن‌پرنده‌ای می‌شود به نام منارالنسا که هنگام ماه نو جامۀ پر به‌در می‌آورد و در برکه‌ای آبتنی می‌کرد. در این داستان، پیمان‌شکنی حسن در همان آغاز آشکار می‌شود. او که در منزل چند پری مسکن کرده و یکی از این پریان خواهرخواندۀ او شده، دری را نباید باز کند. پیمان می‌شکند و علی‌رغم سفارشهایی که به او شده بود، در ممنوعه را باز می‌کند و همانجاست که منارالنسا را می‌بیند که برای آبتنی، از کالبد پرنده‌ای خود به‌در می‌آید و حسن را عاشق خود می‌کند. حسن به‌واسطۀ خواهرخواندۀ پری خود درمی‌یابد راه رسیدن به معشوق برداشتن جامۀ پر او به هنگام آبتنی است. به این ترتیب، با دختر قدرتمندترین شاه پریان ازدواج می‌کند و سه سال با هم در خوشی و فراوانی زندگی می‌کنند. پری برای او دو پسر می‌آورد: ناصر و منصور. زمانی که حسن می‌خواهد به سفر برود، سفارش همسرش را به مادر خود می‌کند. پری سخنان آنها را می‌شنود و پی می­برد که حسن پرجامه‌اش را برداشته بوده و آن را در صندوقی در زیرزمین خاک کرده است. در غیاب حسن، به نیرنگی به پرجامه دست می‌یابد، فرزندانش را در آغوش می‌گیرد و پرجامه را به تن می‌کند و پرمی‌کشد و پیش از رفتن، نشانی خود را در جزایر واق می‌دهد که جایی دست‌نیافتنی بوده است (هزار و یک شب، ١٣٩٧: ١٦٨٢-١٧٩١).

همانطور که پیشتر گفتیم، ژروه دو تیلبری به برخی ممنوعیتها که این پریان به شوی انسانی خویش تحمیل می‌کردند، اشاره کرده است. تا زمانی که شوهر به عهد خویش پایبند بود عزت و افتخار و ثروت نصیبش می‌شد، اما همین که خیانت می‌کرد نه تنها همسر خویش را از دست می‌داد، بلکه کم‌کم خوشبختی از او روی می‌گرداند.

در مهابهاراتا، گانگا[٢٤] ایزدبانوی پاکی و بخشندگی که تجسدیافتۀ رود گنگ و درواقع روح آبهاست و زیبایی درخشنده‌ای دارد، زمانی که در ساحل رود گنگ بوده، شاه شانتَنو[٢٥] عاشقش می‌شود و از او درخواست ازدواج می‌کند. گانگا ازدواج با او را می‌پذیرد به شرط آنکه هیچ پرسشی نکند. آن دو به خوشی زندگی می‌کنند و صاحب هشت پسر می‌شوند. گانگا دست به کار عجیبی می‌زند و هفت پسر خود را غرق می‌کند. همسرش حیرت‌زده او را از غرق کردن پسر هشتم منع می‌کند و سرانجام از او می‌پرسد کیست و چرا فرزندان خود را غرق می‌کند؟ به این ترتیب، پیمان شکسته می‌شود. در سرودهای وِدایی نیز از ایزدبانویی به نام میلوشی سخن رفته است که ایزدبانویی بارور و متمول است و نامش به نام ملوزین بی‌شباهت نیست. پس همانطور که می‌بینیم، اسطوره سرقت یا تقلید ادبی نیست. ژان داراس و کودرت چطور پیش از قرن شانزدهم هزار و یک شب یا دیگر داستانهای آسیایی را شناختند؟ عدم شناخت سنتهای شفاهی یا نفی آنها پیشتر باعث می‌شد که فقط منابع کتبی را به رسمیت بشناسیم. امروزه می‌دانیم که دو متن قرون وسطایی مشابه ممکن است از منبع واحدی (شفاهی) برگرفته شده باشند و این منبع معمولاً از بین رفته است. اما دو متن آنقدر نزدیک‌اند که نمی‌توان مشابهت‌های میان آنها را تصادفی دانست. در عین حال آنچنان قابل تفکیک‌اند که نمی‌توان گفت یکی از دیگری تقلید کرده است. پس به ناچار می‌پذیریم که یا میراث اسطوره‌ای کهن در میان است یا با ساختاری کهن‌الگویی روبرو هستیم و یا هردو.

سکاها فرهنگی عمدتاً شفاهی داشتند اما ژرژ دومزیل موفق شد ردّ پای اساطیر آنها را در آثار نوشتاری آخرین نوادگانشان یعنی آسی‌های قفقاز در ستایش اجداد نارت خویش پیدا کند (Dumézil, 1983). در این داستانها، به یکی از همتایان ملوزین برمی‌خوریم که نقاط مشترک زیادی با ملوزین قرون وسطای فرانسه و دیگر ملوزینها دارد. ملوزین سکایی مابین ملوزینهای اروپا و آسیا قرار می‌گیرد و با مطالعۀ داستان این «پری» می‌توان چهارچوب داستان ملوزینی و مضامین اسطوره‌ای بسیار کهن همراه آن را دید و خصوصاً به جنبۀ کیهانشناختی اسطورۀ ملوزینی پی برد (Walter 2008: 155).

یکی از مضامین مهم در این اسطوره حیوان راهنماست. در اثر ژان داراس، ملوزین و ریموند یکدیگر را به هنگام شکاری شگفت‌انگیز می‌بینند. گرازی خارق‌العاده نخست توجه عموی ریموندن کنت پواتیه، سپس خود او و گروه شکارچیان را جلب می‌کند. این حیوان باعث مرگ عمو می‌شود که به اشتباه هدف قرار می‌گیرد. این مضمون خاص قرون وسطی نبوده است و در داستان آسی نیز به چشم می‌خورد، البته در آنجا گوزنی سفید است که قهرمان را به سوی کوهستان سیاه راهنمایی می‌کند و خود ناپدید می‌شود.

نکتۀ مورد توجه دیگر شکار و اخترشناسی است. زمان شکار ریموند از نظر اخترشناسی خاص است، و می‌دانیم که در اواخر قرون وسطی، اخترشناسی بسیار مورد توجه قرار گرفته بود. کنت پواتیه طالع خود را پیش‌بینی کرده بود:

کنت که در اخترشناسی خبره بود، چشمانش را به آسمان دوخت و روشنایی خیره‌کنندۀ ستارگان، پاکی هوا و زیبایی فوق‌العادۀ ماه را دید (Jean d’Arras, 2018: 151-152).

او سپس وضعیت ستارگان را به گونه‌ای می‌بیند که آه از نهادش برمی‌آید. پس از کشته شدن کنت، نویسنده مجدداً از ماه یاد می‌کند (Idem, 160) و این درست پیش از صحنه‌ای است که ملوزین و دو بانوی دیگر در چشمه مشغول آبتنی هستند.

از آنجا که در شاهنامه با جابجایی اساطیر روبرو هستیم و زنان زیباروی جانشین ایزدبانوان باروری یا پریان شده‌اند، ماهیت اصلی داستان بر ما پوشیده است. اما در قیاس با اسطوره‌های هندواروپایی مانند ملوزین می‌توان فرض کرد میان مادر سیاوش و کاووس هم پیمانی از نوع شروط پریان بسته شده بود که شکسته شد و ناپدید شدن مادر سیاوش حاصل آن است. بخصوص اگر به برخی داستانهای عامیانه در فرهنگ ایرانی رجوع کنیم که در میان مردم رواج داشته و روایاتی اصیل‌اند و از پیشینه‌ای حکایت دارند. از جمله داستانهای ملوزینی ایران‌زمین داستان «فایز و پری» است. فایز دشتستانی (١٢٠٩-١٢٩٨ش) از شاعران مشهور محلی‌سرای جنوب ایران بود که زندگی‌اش با افسانه‌هایی دربارۀ روابط عاشقانۀ او با یک پری آمیخته شده است. بنابر این داستان، روزی فایز به کنار چشمه‌ای می‌رود و در آنجا سه پری بسیار زیبا را می‌بیند که مشغول آبتنی هستند. فایز لباس یکی از آنها را برمی‌دارد و تنها به این شرط حاضر به پس دادن لباس می‌شود که پری با او ازدواج کند. پری می‌پذیرد همسر فایز شود اما پیمانی با او می‌بندد که فایز هر چه از پری دید، به کسی نگوید. آن دو ازدواج می‌کنند و پری سه فرزند به دنیا می‌آورد اما به‌تدریج رفتارهای عجیبی از او سرمی‌زند که منجر به پیمان‌شکنی فایز می‌شود و پری او را ترک می‌گوید (اسپرغم و قوام و بامشکی، ١٣٩٧: ٤). این داستان مضامینی مشابه با داستان حسن بصری و نیز گنگا در اساطیر هندی دارد.

٣- به سوی یک فرضیه

همانطور که پیشتر گفته شد، در شاهنامه پس از تولد سیاوش دیگر هیچ نامی از مادرش برده نمی‌شود، حتی هنگامی که او به شبستان شاه می‌رود و خواهرانش به پیشواز او می‌آیند. نسخۀ فلورانس علت را مرگ مادر سیاوش هنگام تولد او معرفی کرده است:

 یکی ماه دیدار فرّخ پسر
که بر مادر آورد گیتی به سر
چو آن شاهزاده ز مادر بزاد
هم اندر زمان مادرش جان بداد (شاهنامه، ج ٢، ص ٢٠٦، پانوشت ٨)

از نظر جلال خالقی مطلق، اصالت این دو بیت که تنها در همین نسخه آمده، مورد تردید است. وی معتقد است:

در صورت کهنتر داستان، سودابه دختر افراسیاب و مادر سیاوخش است که سپس عاشق پسر خود می‌گردد. ولی چون عشق مادر به پسر را خوشایند ندانسته بودند، برای سیاوخش مادر تورانی دیگری از خاندان افراسیاب ساخته و در آغاز داستان افزوده‌اند. (خالقی مطلق، ١٣٩٧: ٣٤٢)

از دید نگارندگان جا دارد فرضیۀ دیگری را نیز مطرح کنیم. با توجه به مطالبی که پیشتر دربارۀ سیاوش و ارتباط وی با دنیای فراطبیعی و پریان گفته شد و نظریۀ سجاد آیدنلو دربارۀ پری بودن مادر سیاوش، می‌توان از خود پرسید آیا او پس از خیانت یا عدم رعایت ممنوعیتی مجبور به ترک زندگی دنیوی نشده است؟ کدامیک از عناصر داستانهای ملوزینی در این داستان حضور دارد؟ مادر سیاوش یک پری است و متعلق به دنیای فراطبیعی. او را به هنگام شکار در بیشه‌ای پیدا می‌کنند که این خود ارتباط او را با آب نشان می‌دهد. به همسری کاووس که یک انسان است درمی‌آید و به او فرزندی می‌دهد. برای همیشه ناپدید می‌شود. پس بیشتر عناصر حاضرند مگر ممنوعیت و شکسته شدن پیمان. چنانچه فرض کنیم داستان مادر سیاوش داستانی ملوزینی است چگونه می‌توانیم نبود این بخش مهم از آن را توجیه کنیم. به ناچار باید بپذیریم که این پیمان تلویحی بوده است و یا اینکه در گذر زمان از داستان حذف شده است. هنگامی که پهلوانان پس از بازگشت از شکار، مادر سیاوش را نزد کاووس می‌برند و شاه به او پیشنهاد همسری می‌دهد، پاسخ او جای تأمل دارد:

چنین داد پاسخ که «دیدم ترا
ز گردنکشان برگزیدم ترا» (شاهنامه، ج دوم، ٥٩/٢٠٦)

از این پاسخ می‌توان دو نکته استنباط کرد. یکی اینکه مادر سیاوش به عنوان یک زن و پری برتری و حق انتخاب داشته و چه بسا که از آغاز خود موجود میرا و شوهرش را برگزیده باشد. از طرف دیگر، می‌تواند بر وجود پیمانی تلویحی دلالت داشته باشد که مضمون آن مطرح نشده است. پس از زاده شدن سیاوش دیگر هرگز اثری از او نیست. پس احتمالاً پیمان‌شکنی صورت گرفته یا شاه ممنوعیتی را رعایت نکرده است. اما شاید از آن رو که در فرهنگ ایرانی شکستن پیمان به هیچ رو پذیرفته نیست و پیمان‌شکنی حالت تابو پیدا کرده است، از آن سخنی به میان نمی‌آید. از آنجایی که خود سیاوش نیز نوعی پری و متعلق به دنیای فراطبیعی است، می‌توان فرض کرد که در زنجیرۀ اسطوره تغییری صورت گرفته است، بدین معنا که او هم در ادامۀ هویت مادر و نقش پریزادی‌اش مورد خیانت قرار می‌گیرد و مجبور به ترک سرزمین ایران و نهایتاً دنیای انسانها می‌گردد.

پیمان بستن در اساطیر ایران از چنان فرهنگ والایی برخوردار بوده که بزرگترین و کهنترین ایزدان، ایزد مهر، موکل بر آن بود. برای پیمان نیرویی سترگ و جادویی قائل بودند که برگرفته از نیروی نظم یا اَرتَه یا اَشَه بود. چون در هر پیمانی نظمی وجود دارد و پیمان‌شکنی به نوعی برهم‌زنندۀ اَرتَه یا نظم اخلاقی است. پیمانها هستند که نظم جامعه را نگه می‌دارند و عدول از پیمان آشفتگی در آیینها و روشهای منظم جامعه را در پی دارد (آموزگار، ١٣٨٦: ٣٨٥ و ٣٨٦). مهر بر هر پیمانی نظارت دارد. در بند دوم مهریشت آمده:

ای سپیتمان، پیمان‌شکنِ بدکار همۀ کشور را تباه می‌کند، درست همانند صد جادوگر به همانگونه نابودکنندۀ مرد مقدس است. مبادا که مهر (=پیمان) را بشکنی، ای سپیتمان، نه آن پیمانی را که با دروند (بدکار) می‌بندی و نه آن پیمانی را که با مقدسِ بهدین ببندی، مهر هر دو راست، هم برای بدکار و هم برای دیندار (Gershevitch, 1967: 74-75).

پیمان بستن و بر سر پیمان ماندن آنقدر مهم بوده که حتی شخصیتهای منفی و پلید در اساطیر ایران چون اهریمن و افراسیاب از آن عدول نمی‌کنند. عدول کردن از پیمان نظمی را به‌هم می‌زند. در شاهنامه، تنها شخصیتی که آشکارا پیمان می‌شکند و از همین رو، چهره‌ای منفی می‌یابد، گشتاسب است که با پسرش اسفندیار پیمان می‌بندد در صورتی که خواهرانش را از بند برهاند، تخت شاهی را به او واگذار کند و زمانی که اسفندیار هفت خان را می‌گذراند و خواهران را به همراه می‌آورد، گشتاسب به وعدۀ خود وفا نمی‌کند (آموزگار، ١٣٨٦: ٣٩٢).

مضامین مشترک این دو اسطوره به همینجا ختم نمی‌شود و نیازمند مطالعات بیشتر است که از حوصلۀ این بحث خارج است. به طور گذرا به نکته‌ای دیگر اشاره خواهیم کرد و آن مضمون مرگ و جانبخشی دوباره است. همانگونه که پیشتر گفتیم، پس از مرگ کنت پواتیه به هنگام شکار و درست پیش از نمایان شدن ملوزین در حال آبتنی، ماه نمایان می‌شود. از طرفی ماه ستارۀ دیانا الهۀ شکار بوده اما زان سو شاید به زمان قائدگی ملوزین نیز اشاره داشته باشد. در خیال عامیانه، قائدگی زنان مانند ریختن خون قربانی است که باعث باروری می­شود و زنان پس از شستن حولۀ قائدگی خود در سطل آب، آب آن سطل را در باغچه می‌ریختند تا حاصلخیز شود. پس خون کنت پواتیه و خون پری معنایی مشابه می‌یابند. از طرفی فاجعه‌ای رخ می‌دهد و از طرف دیگر، ملوزین خاندان و تبار لوزینیان را به‌وجود می‌آورد (Walter, 2008: 159). پس از ریخته شدن خون سیاوش نیز شاهد رستن گیاه و ادامۀ حیات هستیم. همچنین فراموش نکنیم که پس از مرگ او، فرزندش کیخسرو به سرزمین پدری بازمی‌گردد، می‌بالد و سرانجام عصری طلایی را در ایران‌زمین شکل می‌دهد و پس از انجام دادن خویشکاری خود دنیا را ترک می‌گوید و چه بسا به جایگاه اصلی تبار خود، سرزمین فراسو، بازمی‌گردد. پس این مضمون نیز شاید فرضیۀ ما را تأیید کند که با اسطوره‌ای مشترک سروکار داریم اما عناصر آن ترکیب و جابجا شده‌اند.